学术动态 I 我院王时中教授在《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》发表论文

王时中，湖南宁乡人，哲学博士，BOB综合中国体育官方网站马克思主义哲学教研室主任、教授、博士生导师，主要研究当代马克思主义哲学。已经出版著作《实存与共在——萨特历史辩证法研究》《从“意识形态”到“历史科学”——阿尔都塞对马克思哲学的阐释》《从“生产”到“规范”——马克思主义政治哲学的前提批判》三部，发表论文70余篇。最近主持国家社科基金项目“五四以来科学观念的变迁与马克思主义的深度中国化研究”。

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十五世纪以来，以意大利为中心，欧洲进入了文艺复兴时期。这是人类文明史上一个群星璀璨的时期，正如恩格斯所指出的，“这是人类以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人的时代，那是一些在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人”。其中代表性的巨人就有伽利略与马基雅维利。如果说伽利略作为现代自然科学奠基人的历史地位举世公认，那么马基雅维利作为现代政治科学开创者的地位则充满着曲折与质疑。原因在于马基雅维利对政治学基本问题的提炼与规定至今难有定论，他在政治思想史中的形象因此更是常读常新。鉴于国内外学界对马基雅维利著作的疏解与阐释已经汗牛充栋，本文拟另辟蹊径，首先考察葛兰西、施米特与阿尔都塞对马基雅维利所揭示的“政治难题”的阐发方式，然后考察这个“政治难题”在当代中国的表现形式，以显示马基雅维利作为政治科学的奠基人地位及其思想史意义。

一　“君主”与“人民”的错位：马基雅维利的“政治难题”

就马基雅维利政治科学的学科性质来说，正如伯林所指出的，这种政治科学肯定不是建立在17世纪自然科学的基础上，因为他生活的年代要早于伽利略和培根一百年。虽然马基雅维利自己宣称，他的目的是要发现“新方式和新秩序”，但吊诡的是，他所主张的这种“新方式与新秩序”，恰恰是以古代罗马作为效法的对象。综观他的《君主论》与《论李维》，“尽管他声称要去发现一般规律，即永远有效的regolegenerali（普遍法则）”，但其中大多是一些箴言、警句、心得与类比，且“他的方法是一个由经验之谈、观察、历史知识和一般的机敏组成的大杂烩，很像是前科学世界的经验医学”。这种剧烈的反差意味着，马基雅维利所开创的这门全新的科学，迥异于任何传统的科学形式，而如何显示这门新科学在“质料”与“形式”上的理论特征，则是一个不能回避的理论疑难。

这种疑难集中体现在马基雅维利的《君主论》与《论李维》两部书的主题差异中。一般认为，“《君主论》是一部富有创见但十分恶毒的暴君手册，《论李维》则是一本怀古的、品德高尚的共和派手册”。因为前者强调“君主”的角色，显示了他的专制论者形象；后者则表明他是共和制的虔诚信徒，强调“人民”的立场。但是，在“君主”与“人民”之间似乎存在着巨大的“错位”，两者难以兼容。而如何阐释这种“错位”与“均衡”，恰恰构成了马基雅维利遗留下来的“政治难题”。

这种“错位”至少表现在以下两个方面：一方面，马基雅维利强调“君主”在创建民族国家时的不可替代性，即君主必须“独自一人奠定一个国家”。由于马基雅维利所在的意大利当时处于四分五裂的状态，而他向往的是民族的统一与国家的建立，他主张的政治思想的核心就是如何在腐化失序的状态中，创造全新的政治秩序。但是，“再没有什么比带头采取新的制度更困难了，再没有什么事情比这件事的成败更不确定更没有把握了，再没有什么比这事施行起来更加危险的了”。这就更需要召唤一个可能的“君主”来完成这一项看起来不可能的任务。由于这个“君主”面对的是完全腐化失序的现状，因此，在创建政治秩序的时候，“新君主”不能够、也不应该依据常规的道德规范来行动，他必然需要摆脱任何以往的道德教条，而无可避免地使用“超常态的”或者“邪恶的”手段，这种手段超越了传统的道德教条中关于吝啬与慷慨、残酷与仁慈、爱戴与畏惧、守信与失信之间的区分，而使用这些新手段的“新君主”没有任何良心上的不安，人民自然也不能依照旧的道德规范来评价他的行动。“任何共和国或王国的创建，或抛开旧制的全盘改造，只能是一人所为，要不然它绝无可能秩序井然，即或有成，亦属凤毛麟角。……因此，共和国的精明的缔造者，意欲增进共同福祉而非一己私利，不计个人存废而为大家的祖国着想，就应当尽量大权独揽。有人以非常手段治理王国或建构共和国，智者是不会给予责难的。”正是在这里，马基雅维利有意识地颠覆了传统的政治道德论，特别是颠覆了亚里士多德的“中道”论，而构造了一种充满张力的“紧张性”。这种紧张性既是“君主”创建新秩序的场地与空间，也为“君主”留下了“独断专行”的“骂名”。

但另一方面，“君主”创立一个新的国家之后，需要赋予这个国家以一种稳定的形式。即“一人创建，众人维护”。与《君主论》中对新君主的召唤不同，马基雅维利在《论李维》中专辟一章，认为“民众比君主更聪明、更忠诚”。在他看来，相对于君主国，人民建造的共和国“有着更强盛的活力、更长久的好运，因为它有形形色色的公民，能够比君主更好地顺应时局”。这就是马基雅维利在《论李维》中所构造的长治久安的“共和国”形式。与亚里士多德、西塞罗所主张的共和制不同，马基雅维利主张，共和国的政治秩序是无法自然生成的，而只能通过外在的力量加以创造并持续维系，因此，这种共和国内部需要多重因素予以制衡：首先是贵族的权力意志与平民追求自由的欲望之间的互相制衡。马基雅维利认为，在共和国之内的这种制衡非但无害，反而构成了罗马共和制度持续繁荣且稳定扩张。而那些诅咒贵族与平民之间纷争不已的人，恰恰忽视了这个“让罗马保持自由的元素”，因为凡是有利于自由的法律，都来自“民众的意志”与“大人物的气质”之间的不和。其次，法律是使得共和国坚实、持续与稳定的有效制衡手段，因为治理共和国，“莫过于以法律规定某种渠道，对那些扰乱共和国生活的变幻不定的情绪加以疏导”，而在这些法律中，尤其以“指控权”最为重要：“对于在城邦中担当自由守护者的人来说，最有用和最必要的权力，便是在公民犯下破坏自由状态的罪行时，向人民、长官或议事会指控此人的权力”。再次，由于“徒法不足以自行”，马基雅维利进一步主张通过宗教改变人性。因为“公民害怕违背誓约，更甚于害怕法律，就像有人敬重神的力量更甚于人的力量一样”。由于信仰能够促成良好的秩序，而良好的秩序又带来好运，好运则使得他们的事业多有所成，所以，“敬奉神明是共和国成就大业的原因，亵渎神明则是它们覆亡的肇端。失去对神明的敬畏，王国要覆灭，要么援之以对君主的敬畏”。由于君主是人不是神，终有寿限；而宗教则足以在人民心中引起持续的恐惧，进而养成守法的动力。

综上所述，马基雅维利在《君主论》中主张的“君主制”与《论李维》中主张的“共和制”之间显然存在着“错位”：新秩序的创建需要一个“单个的人”（君主），但新秩序的维系却需要人民集体的参与。而如何将一人统治的权力集中与共和主义的公民自治“辩证地”结合起来，似乎是一个“二律背反”。如果说对“君主”的召唤是一种非常状态，那么共和制的稳定则是一种正常状态，两者之间不可混淆。但对正常状态的界定，需要对照非常状态，并且取决于非常状态。曼斯菲尔德就指出，当亚里士多德将共和国中的专制因素视为完美性的缺失的时候，马基雅维利却反其道而行之，认为君主专制的作用正好相反，“它使共和国臻于完美”。马基雅维利在这里似乎面对一个“难题”：“共和国既要反对专制统治，又要接受专制统治。为维护自由计，它必须依靠自己的法律和宪政；为生存计，它必须具备舍弃它们的意志。因此，正常与反常、公与私、共和与专制统治之间的区分，必须同时既予以捍卫，也要加以摒弃”。有论者甚至借用康德的“自律”与“他律”关系予以类比：一方面，马基雅维利“宣称公民自治作为一种自律性（autonomous）的政治理想”，但另一方面，却需要靠着“一种他律性（heteronomous），甚至父权式的个人力量加以开创”。

由此可见，马基雅维利从“君主”与“人民”之间的“错位”中所构造的“共和制”与“君主制”的复合形式，到底是一个“创举”，抑或是一个“难题”，便成了思想史上的一桩“公案”，也是影响西方近代政治思想的典范之一。而如何阐发马基雅维利的《君主论》与《论李维》中的主题差异，进而破解他所揭示的君主制与共和制、新秩序的创建与维护之间的关系难题，便构成了近代以来政治科学演进的一条线索。

二　“现代君主论”：葛兰西对马基雅维利“政治难题”的转化

葛兰西在《现代君主论》中，将马基雅维利所谓的“君主”改造为“现代无产阶级政党”，进而对马基雅维利的“政治难题”做了全新的阐发，在一定程度上打破了马基雅维利关于“君主”与“人民”之间的“正题—反题”的思辨僵局，并在新的立场对其做了创造性的转化。

在葛兰西看来，马基雅维利所揭示的“君主”与“人民”之间的“错位”，既不是“悖论”，也不是“矛盾”，最终是可以化约的：一方面，《君主论》固然具有“乌托邦”的特征，即“那个君主其实并没有在历史现实中存在；他不是直接客观地出现在意大利人民的面前，而是一个纯理论的抽象、一个领袖和理想首领的象征”；但另一方面，在《君主论》的结尾部分，一位“现实的君主”却被激活并获得了生命：“临到结尾，马基雅维利自己成了人民，与人民融为一体：但这不是‘一般’意义的人民，而是马基雅维利通过前文的论证已经说服了的人民，他成了他们的自觉的喉舌，并且他也感觉到这一点，他感觉到自己与他们的认同”。而贯通“君主”与“人民”之间关系的，便是“无产阶级政党”中的有机知识分子。这也是处在“普遍的要素”与“最具有凝聚力的要素”之间的“中间因素”：“它作为第一要素和第二要素之间的纽带，使它们不仅‘在物质上’，而且在道德和知识上保持着联系”。

由此可见，葛兰西所谓的“现代的君主”不再是马基雅维利在《君主论》中所说的一个“具体的个人”，而是一个“有机体”，或者说是一个“有机党”，且这个有机体是“一个错综复杂的社会要素，通过它，那个得到承认并在行动中多多少少得到维护的集体意志开始凝聚成形。历史发展已经提供出来的这个有机体，就是政党——它作为最初的细胞，包含着追求普遍与总体的集体意志的胚芽”。这种“有机体”中凝聚了多元的集体意志，葛兰西将雅各宾派视为马基雅维利所谓的“君主”的“十足化身”：由于雅各宾主义“说明了一个集体意志是怎样具体形成和行动的，并且至少在有些方面是从无到有的创造”，而“现代无产阶级政党”应该以雅各宾主义作为榜样，在现代的意义上将“集体意志”定义为“对历史必然性的积极意识，定义为一场实实在在的历史剧的主人公”。

于是，葛兰西将马基雅维利关于“君主”与“人民”之间的错位、“君主制”与“共和制”之间的“悖论”，转化为“集体意志”的可能性与现实性问题：“什么时候可以说，已经存在着使一个民族—人民的集体意志觉醒和发展的条件呢？”即集体意志是怎样具体形成和行动的、是如何实现“从无到有”的创造的？葛兰西的回应有三：首先需要考察“集体意志”的构成，即“必须对特定国家的社会结构做出历史的（经济的）分析，连同对几个世纪以来唤醒这种意志的尝试及其相继失败的原因做出‘戏剧性的’描述”；其次需要考察“创造民族—人民的集体意志而相继失败的原因”，即考察各种力量的对比关系；最后还需要专门讨论知识和道德改革的问题，宗教与世界观的问题：“现代君主必须而且必然是知识和道德改革的倡导者和组织者，这意味着它要为民族—人民的集体意志在今后的发展，为实现更高、更完整的现代文明形式奠定基础”。这也就意味着，“现代君主”至少具有双重特征：一方面，它是“民族—人民的集体意志”的组织者，是这一意志的积极表现形式；另一方面，它又是知识与道德改革的倡导者，即一种新的、更高的、更完整的现代文明形式的奠基者。

葛兰西认为，“现代君主”对“君主”与“人民”之间的化约，有赖于一个全新的政党的行动，而不是某种现实主义的政治科学家的理论，因为后者只关心“是什么”，而不关心“应当是什么”。他因此主张，不仅要区分“外交家”与“政治家”，还要区分“政治科学家”与“行动的政治家”。因为“外交家”与“政治科学家”只是在有效现实的局限之内或者一定的法律框架内维护现有的平衡，而不是去寻求新的平衡，与之不同，“行动的政治家”就必须怀有强烈的激情，致力于创造新的力量对比，“因而不可避免地要关心‘应当是什么’的问题”。在葛兰西看来，“行动的政治学家”就是“创造者”，是唤醒别人的人，但他不是“无中生有”地创造，也不是在自己的梦想与欲望的混沌虚空里活动，而是依靠有效的现实，目的是“支配”和“克服”这个“现实”。因此，“应当是什么”就是具体的，而且它还是对于“现实”作出的唯一的现实主义和历史主义的解释，“它是唯一的行动的历史学和哲学，是唯一的政治”。由此可见，葛兰西借此不仅表达了“有机知识分子”的责任与使命，而且将“实然”与“应然”统一起来，这也恰恰是他主张的实践哲学作为“一元论哲学”的规定性：“实践哲学是一种绝对的‘历史主义’，是绝对的现世主义和世俗思想，是绝对的历史人道主义。”

综上所述，葛兰西以“新君主”改造了马基雅维利的“君主”，将“君主”与“人民”之间的“错位”关系，改造为“现代的无产阶级政党”与“民族—人民”之间的统一关系，即代表着“集体意志”的“有机知识分子”与“民族—人民”之间的关系。于是，“知识分子与群众的‘有机’关系，作为‘现代君主’的根本政治实践关系，完全改写并取代了马基雅维利那里的君主和人民关系，并构成了‘民族—人民’的历史基础：也就是说，这里的‘君主’完全‘成了人民’、站在了‘人民的立场’”。从这个意义我们可以说，葛兰西较为成功地实现了对马基雅维利“政治难题”的创造性转化。

三　“主权决断论”：施米特对马基雅维利“政治难题”的拓展

卡尔·施米特以“敌友区分”以及“主权决断论”的政治观为人所知。虽然他对马基雅维利的“政治难题”并没有特别着墨，但正如有论者指出的，当马基雅维利论证“君主”必须大权独揽，以非常手段缔造新的国家时，这种观点可称为“超越常态的政治决断论”，其根本精神存在于以下“辩证关系”之中：“任何一个常态性的政治秩序（包括共和式的公民自由），都必须在创建时刻依赖于一种超越常态之外，并且与常态活动完全对立的力量，通过权力的集中与决断来形构程序”。由上可见，马基雅维利的“政治难题”是如何在“君主”与“人民”的错位中协调“创建”与“维护”、“革命”与“秩序”之间的力量关系：一方面，共和国以政治自由为核心价值，并以公民参政作为最重要的政治理想；但另一方面，由于公民集体在意见方面的分歧，无法从事创建新的共和国的政治活动，“而必须通过一个德行超卓的个体独立地缔造政治秩序”。虽然在共和国体制稳定之后，公民可以在其中培养自我管理的政治经验，进而珍惜这种自由的价值甚至愿意以死捍卫之，但是，“革命”与“秩序”的关系始终如影随形，挥之不去。马基雅维利高度肯定罗马人设立的“独裁官”一职，认为这种制度安排“对共和国有益无害”。因为共和国的常规动作迟缓，容易耽误战机，“独裁官”的设置正是为了克服危机而授权给某人，使之可以独自作出“决断”，“行事不必与人磋商，惩罚也不必请示他人”。当然，马基雅维利所谓的“独裁官”的设置，只是临时的职务，而不是常设的职务。在他看来，一个理想的共和国应该是：“事事以法律规范之，每遇危机皆有确定的因应之道，待之以一定之规，非此共和国不足以称善也”。正是在这里，施米特对“决断论”与“规范论”之间关系的政治神学拓展，便可以视为对马基雅维利“政治难题”的新的回应方案。

具体来说，施米特将“主权”视为“决定非常状态”的“力量”，是“规范”出现“例外状态”时作为“决断”以重建“规范”的力量，因为“常规所代表的一般规范永远无法包含一种彻底的非常状态，所以，在真正的非常状态下所作的决断完全不能从常规中引导出来”，从这个意义说，“对非常状态作出决断乃真正意义上的决断”。这就打破了自由主义之将“主权”纳入“规范”的“正常状态”的神话，并反其道而行之，认为“任何法律秩序均建立在决断之上”，且“决断不受任何规范的束缚，并变成真正意义上的绝对的东西”。“决断”的提出也意味着一种全新的政治秩序的创制是完全可能的。但凯尔森代表的纯粹法学派与施米特的主权决断论针锋相对，他坚持认为，国家主权必须限制在法律规范之内，因为国家既不是法律秩序的创造者，也不是法律秩序的来源。在凯尔森看来，将超自然的上帝概念扬弃掉，乃是由泛神论肇始的思想运动；而将超法律的“国家概念”化简为“法律概念”，却是确立一门真正的法律科学的前提。这种真正的法律科学乃是一门去除了所有自然法因素的实证法科学，这也正是他所主张的纯粹法理论的目标：“这一纯粹法理论同时也是纯粹国家理论，因为一种国家理论只有当其成为国家—法理论时，才有可能。所有法律皆是国家—法，因为，所有国家都是法治国。”

由此看来，如果说施米特“决断论”主张纯然的“无中生有”，那么凯尔森“规范论”则是将“无”视为“有”的缺失或者不足，坚持“化无为有”。在施米特那里，法的效力与价值的基础存在于一个意志的“决断”之中：“这项决断，之所以可称为决断，乃是因为它创造了‘法’，且该决断本身的‘法效力’并不是从‘如何作成决断之规则’的法效力而来。”反过来说，如果法治国要素仅限于规范之内，则无法讨论新的秩序开创的可能，而凯尔森的“规范论”固然没有否认意志，但却将意志的“决断”消化吸收到“规范”之中，于是，“决定，变成了预设秩序的外延”，实则消解了“决断”的可能性。

值得指出的是，凯尔森与施米特貌似互相对立，但他们都是从“上帝”与“国家”、神学与政治的类比中展开各自的理论话语的：凯尔森反对任何非实证的国家观念，施米特则是以教会为范型论证国家的超越性。如果说凯尔森是接受基督教新教中上帝之道成肉身原则，对国家主权做了一个内在论的阐释，那么，在英国哲学史家桑希尔看来，施米特更多的是受到罗马天主教观念的影响，“他把罗马天主教政治的原则与福音派政治学说的原则做了一种创造性的结合”。两者的对立只是体现在：凯尔森认为施米特的决断充满着人格主义的形而上学，他所主张的“纯粹法的国家理论”则是一种摆脱了形而上学的“真正的法律科学”，正如“泛神论”将超自然的“上帝”概念纳入到“自然”概念之下，“纯粹法”则是将超法律的“国家”概念化简为“法律”概念，这个意义的“国家理论”便是一种“国家—法”理论，或者说是一种“关于国家的无国家的理论”。而施米特则认为，“一个国家如果不能为自身建构决定性的、意志主义的基础，它必然是形而上学的”。施米特为自己辩护的理由是：虽然决断存在于与上帝自己的创造意志的类比中，看上去似乎是形而上学的，但实际上却是政体的自由，它与形而上学不同的地方在于，“它可以接受自身的偶然性与可变性的矛盾。”

施米特与凯尔森关于“决断”与“规范”之间关系的争论大大地推进了政治问题的研究深度。因为对“规范”秩序的正当性的追问，已经不再是任何政治科学或者法学之界内可以回答的问题，而是敞开了关于“开端”与“终点”的追问，这个追问将导向施米特所谓的“政治神学”：“向反思性意识提出这两端就是向神学靠近了一步，因为那是把我们事实上无法经历的东西理论化。从我们日常经验的角度来看，开端和终结都是绝对地例外和绝对地必要的”。在保罗·卡恩看来，施米特的“政治神学”打开了一个神学与存在主义的新视角：正如上帝创世一样，“从虚无中创世是决断的纯粹时刻”，但同时，上帝的意志维持着他所创造的世界，即上帝并不只是创造了一个与他自己分离的客体的世界，“他希望世界存在，也只有他的意志能够维持世界的存在”。而基督所兼具的“人”与“神”的二重性，则可以视为上帝的“决断”与其所维持的世界同时予以保存的二重性特征：一方面，基督的身体就是在历史时间中成为现实的上帝意志，因此，“基督可以被描述为对例外的纯粹决断”；另一方面，基督的“决断”是使得“规范”成为可能的牺牲，“基督本质上并且整体上是那我们都视之为形而上学必然性问题的存在者”。这就意味着，主权权力一方面是纯粹的“意志”，但另一方面，主权者又必定希望国家进入“存在”。但“主权的意志”高于“国家”，即“例外包含了规则，但并不从属于规则”。

按照卡恩对施米特的阐释路线，施米特意义上的“国家”既不是亚里士多德所谓的自然生长出的东西，也不是如凯尔森所谓的从规范中推演出来的“纯粹的规范秩序”，而是一种“持续地使历史朝某个路径而不是另一个路径发展的权力”。在这种“国家”中，“革命”作为一种“典型的例外”，也就获得了新的意义：一方面，革命是否定性的，即否定了现状的寻常特点，且“任何其他的政治规范都不能衡量革命的真理”，但这并不是革命的全部，否则，社会将会倒退到自然状态；因为另一方面，革命还具有创造性的力量，即“它产生一种作为人民主权意志的法律秩序”。革命成功之后的主权者的决断，才决定了一种政体的具体形式：“一种政体通过决断宪法秩序而建构了自己”。在卡恩看来，这个意义上的例外与规范，革命与秩序之间的关系，便不再是一个逻辑必然性问题，而是一个“偶然性”的问题。因为只有在逻辑必然性的问题中，规范才具有相对于例外的优先性，但如果历史是偶然的，而不是必然的，那么，规范才是决断的功能：“这正是偶然性所意味的东西，即所有的秩序都有赖于例外”。在卡恩看来，施米特的政治神学也可以被纳入这一条偶然性的线索之中。

综上所述，施米特基于政治神学的立场，从“主权决断论”与“规范论”之间的关系中，试图重新调校“创建”与“维护”、“革命”与“秩序”之间的关系，这种“调校”可以视为对马基雅维利的“政治难题”的一种回应方案。相对于葛兰西的“现代君主论”从“现代无产阶级政党”与“民族—人民”的关系消解“君主”与“人民”的“错位”关系，施米特的阐发方案由于引入了一种“政治神学”的资源，因此重新定位了“创建”与“维护”、“革命”与“秩序”之间的关系，因而大大地拓展了马基雅维利“政治难题”的内涵与深度。

四　“革命的乌托邦”：阿尔都塞对马基雅维利“政治难题”的推进

马基雅维利在阿尔都塞的思想历程中占据着举足轻重的地位。早在1962年，他就开设了关于马基雅维利的课程，在1977年法国政治科学学会做过《马基雅维利的孤独》的讲演，在1985年的自传《来日方长》中还专辟一章对马基雅维利加以论述，在1986年他又写了《哲学家马基雅维利》的手稿，而在另一篇《关于相遇的唯物主义潜流》的文章中，阿尔都塞明确地提出马基雅维利属于“一个在哲学史上几乎完全不被认可的唯物主义传统”，即“偶然相遇的唯物主义传统”。由此可见，阿尔都塞对马基雅维利的关注是持久的，也是越来越深入的。

在《马基雅维利的孤独》中，阿尔都塞认为马基雅维利具有深刻的独创性，他绝不是现代政治科学意义上主张“绝对君主制”的理论家。但马基雅维利又是“孤独的”，这种“孤独”恰恰展现了他的“独创性”：一方面，相对于历史悠久的道德化的、宗教的和唯心主义的政治思想传统，马基雅维利以一种政治现实主义的立场予以彻底拒绝；另一方面，相对于资产阶级所整合的“自然法政治哲学传统”将个人作为权利的主题，试图从法律意识形态赋予人类主体的自由、平等与所有权，论证现实政治状态的存在，马基雅维利同样以政治现实主义的立场揭穿了政治“原始政治积累”的神话，阿尔都塞说：“他没有说国家是法律和自然的产物，而是告诉我们，如果一个国家想要长存下去，并且强大到足以成为一个民族的国家，那么它就必须怎样产生。他没有使用法律的语言。他用的是创制任何一个国家都必不可少的武力的语言；他用的是国家在开始时所必须的残酷的语言；他用的是政治的语言，这种政治没有宗教却又不惜一切代价地利用宗教，它必须道德却又必须能够不是道德，必须拒绝憎恨却又让人心生畏惧；他用的是各阶级之间斗争的语言。”

在1986年的《马基雅维利与我们》中，阿尔都塞首先指出，《君主论》与《论李维》两部著作之间具有深刻的统一性，并非如学界所纠缠的“君主主义”与“共和主义”之间的对立。如果说《君主论》把重点放在第一个环节，即绝对权力、绝对君主制，那么，《论李维》将重点放在第二个环节，“这个环节所具有的各种形式可以使国家政权通过法律的中介扎根于人民，使得国家能够持久和扩张，因而能够经受时间与空间的考验”。第一个环节的“新君主”与“新君主国”的奠基与创制，说到底就是从“无”开始，但这个“无”不是“虚无”，而是从“空白”开始：“一切都是新的，而成就君主和成就君主国是同一个过程，一个新的发展过程和开始……而这个开始就是马基雅维利所说的‘奇遇’：‘由布衣一跃而为统治者的奇遇’。”与第一个环节相比，奠基环节之后的重点不再是绝对权力，而是复合政府、法律与人民：“我们可以用非常图式化的方式说，国家只能由唯一的个人，也就是由某个国王来奠定基业（在这一点上马基雅维利绝对是君主主义者）；但同是这个国家，它要在时间上持久，在空间上扩张，就得改造它的体制，使权力在人民那里的根基制度化”。

阿尔都塞进而指出，马基雅维利在《君主论》与《论李维》中展开的是一种“革命的乌托邦”的政治宣言。之所以是“乌托邦”的，是由于实现意大利民族统一的“政治难题”与其“理论形态”之间出现了“脱节”，使得“君主”与“人民”的“错位”始终无法重合，因此才敞开了一个“乌托邦的真空”；之所以是“革命”的，是因为马基雅维利基于创制“民族国家”的革命任务，从人民的观点出发提出了这个具有永恒意义的“难题”。这个难题在几百年后的黑格尔与葛兰西那里得到了强有力的回应。

以马克思、恩格斯的《共产党宣言》为参照，阿尔都塞首先揭示了马基雅维利的“政治难题”中“君主”与“人民”之间的“错位”。如果说《共产党宣言》一方面将自身定位为“政治意识形态”，与其他形形色色的社会主义划清了界限，另一方面又将自身定位为“无产阶级的立场”，以召唤无产阶级和其他被剥削阶级组成无产阶级的政党。但这两个定位之间是“统一”的而不是“错位”的，因为“指导《宣言》写作的阶级观点，从意识形态上说是无产阶级的观点。阶级观点和阶级政党属于同一个阶级：无产阶级”。但是马基雅维利《君主论》中的“君主”与“人民”之间却因为缺失了类似于“无产阶级”这样的“中介”而不可避免地出现了“错位”。因此，“在政治观点的位置和政治力量与实践的位置之间、在人民这个政治观点的‘主体’和君主这个政治实践的‘主体’之间，产生了一个不可化约的二重性”。由于马基雅维利将实现民族统一的使命托付给了与“人民”相异的“别人”，而这个人始终不能事先确定，“因此，位置和‘主体’方面的二重性导致了乌托邦的可能性，并将民族统一的实现托付给了一个神话式的个人：君主”。

也正是这种“二重性”中敞开的“乌托邦的真空”，为黑格尔与葛兰西提供了“革命”的“战场”。如黑格尔基于当时德国的政治局势，在《德国法制》中呼应了三个世纪之前马基雅维利的“政治难题”，“在马基雅维利这样陌生的理论家那里找到家园”。因为19世纪的德国，与16世纪马基雅维利的意大利一样，“一样的四分五裂，一样的分崩离析，一样的各自为政，一样的萎靡不振，一样的混乱无序，政治上一样的‘不幸’”。黑格尔从创制“民族国家”的意义上肯定马基雅维利《君主论》乃是“表现为一位真正具有最伟大最高尚意向的政治人物的极其宏大而真实的制作”。而当葛兰西在囚室写下文字来回应马基雅维利的时候，意大利在六十年前已经取得了统一。但如上所论，葛兰西绝非在黑格尔的意义上首先创制一个民族国家的“理念”，再在现实中实现它，而是承担着“无产阶级革命和建立社会主义”的全新的任务。在这个意义上，“如果说马基雅维利在对葛兰西说话，那么这并不是用过去时，而是用现在时，或者不如说，是用将来时”。或者说，马基雅维利吸引葛兰西的，正是内在于过去和现在的这个将来。

在阿尔都塞看来，之所以马基雅维利所提出的政治任务无法预期而只能以“革命的乌托邦”形式出现，原因在于，在政治实践空间内的所有立场中，唯有“人民”的立场是最难以占据的。因为“人民的立场”是一个“什么也不是”的东西：这个“东西”只是质料，而非概念；只是“关于整体的一个混沌的表象”，而非对象；既非主体（谁是人民？），也非客体（谁代表人民？）。之所以说原有的理论延长线上“不可能”思考“人民”立场，是因为这个立场既不可能在“知性统一性”之上作为“对象”被客观地“反思”，也不可能作为“二律背反”在“理性统一性”之下被辩证地“推论”；更不可能被当作一个“理念”来“整合”与“认同”。有论者因此指出，近代以来从“君权神授论”到“社会契约论”的政治正当性论证，实际上是头足颠倒地沿循了同一个思路：“人民的全能模拟了上帝的全能，或者说，人民就是上帝。”这意味着，站在“人民的立场”上思考，首先必须放弃本质主义的“统一性”，而确立一种类似于“实存先于本质”的新的立场。事实上，正是在马基雅维利提出的“人民立场”之上，330年后的马克思开始认真思考能够成为“改变世界”的力量的人民和他们手中的“武器”。

综上所述，阿尔都塞将马基雅维利的“政治难题”定位为一种“革命的乌托邦”，进而将马基雅维利、黑格尔、马克思、葛兰西，甚至是将前苏格拉底的哲学家们、德谟克利特、智者学派、苏格拉底、伊壁鸠鲁，然后是卢克莱修、斯宾诺莎、施蒂纳、克尔凯郭尔、海德格尔、德勒兹、德里达、霍尔巴赫，还有其他上百位不为公众所知的人物纳入到一条所谓的“偶然相遇的唯物主义潜流”之中，这种“大开大合”的思想格局具有极强的辐射力与穿透力。从这个意义说，阿尔都塞对马基雅维利《君主论》与《论李维》中所蕴含的“革命的乌托邦”的解读，也为我们提供了一个从整体上观照西方政治思想史的宏观视角。

五　“自由”与“国家”的悖论：马基雅维利“政治难题”的中国时刻

马基雅维利“政治难题”的“初心”是一个新的民族国家何以创建、进而如何维系的问题，但时移世易，这个“难题”已经不再限于马基雅维利所牵肠挂肚的意大利的统一问题，而是成了任何民族国家的创建与持续所不可回避的问题。考诸近代以来民族国家的建构与现代化的模式，我们可以区分为“盎格鲁模式”与“普鲁士模式”。这两种模式在现代政治思想谱系中表现为“自由主义”与“国家主义”的分野：“自由主义”是现代社会的主流意识形态，代表的是英美自下而上的演化型现代化模式，而与之相异的是以德国为代表的“国家主义”，以国家主导的、自上而下的赶超型现代化模式。如果借用波考克的说法，我们可以以马基雅维利“政治难题”的“中国时刻”为名，在“自由”与“国家”的拉锯中考察近代以来马基雅维利“政治难题”的中国回响。

最早介绍马基雅维利观点进入中国的是严复所译的《法意》，随后梁启超在《开明专制论》中对其做了进一步的说明。1925年，《君主论》以《霸术》为译名首次进入中国，逐渐出现了多个版本。随着民族危机的日益深重，对于急切要寻求“治世药方”的近代中国知识分子来说，马基雅维利对创建民族国家的强烈呼吁引起了他们广泛的共鸣。1903年，梁启超在《开明专制论》中就引用了马基雅维利的观点，他说：“为君者，唯使国家陷于危亡，斯谓之恶。苟有可使国家安富尊荣者，无论造何种恶业，不得以恶论”；“当国家危急时，何者为正义，何者为邪恶，何者为慈悲，何者为残忍，何者为名誉，何者为耻辱，举全国人民刍狗之、牺牲之，以为救助国家生命、维持国家入独立之用，不为过也”。但由于时局的限制，他们对马基雅维利的欣赏更多的是其“国家理性”，甚至还将其等同于意大利的法西斯主义，而对马基雅维利“政治难题”的整体把握却付之阙如了。相对于《君主论》，《论李维》很难进入近代中国学者的视野。虽然马基雅维利的“政治难题”没有完整地被他们所理解，但却不妨碍我们今天以“自由”与“国家”的拉锯作为解剖“猴体”的“钥匙”，反思近代中国政治思想的演进逻辑。

严复早年受到苏格兰启蒙运动以来古典自由主义的影响，最早肯定了“自由”的价值。相对于洋务派的“中体西用论”，严复将“自由”视为西方文明的本原，因为西方现代文明“推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用”。而西方国家的富强也根源于国民的“自由自治”：“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始；能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”。但“自由”与“国家富强”之间的关系，远非如此简单直接。因为除了“以商立国”的英美模式，还有“以兵立国”的德国模式：前者由富而后强，后者图强而后富。果不其然，晚年的严复为民国初年的共和乱象与欧洲大战所刺激，对自由主义开始“幻灭”，认为“学英法则难以图强”，从而回归中国传统。正如史华慈所说，第一次世界大战前的严复坚持认为“自由主义是国家最终强盛的必不可少的因素”，但后来他却认为中国的现代化，需要组织性、力量的统一和自上而下的指导，“而开明专制主义则比以往任何时候更为必要”。严复也自陈：“以不佞私见言之，天下仍须定于专制，不然，则秩序恢复之不能，尚何富强之可跂乎？”严复的思想转变，折射了中西文明冲突之下的“自由”与“国家富强”之间的“悖论”：一方面，自由固然是国家富强的原因，但“盎格鲁模式”由“自由”而“富强”的路线对中国来说是不可能的，因为中国的历史传统最匮乏实现这种自由的条件；另一方面，普鲁士模式的国家主义赶超路线切合当时中国的复兴之路，但也蕴含着危险。

严复个人思想的转型，显示了“自由”在中国的深刻“悖论”，也构成了后续思想家不可绕过的思想“母题”。如在梁启超那里，这个悖论表现为“公民民族主义”与“国家主义”之间的冲突；在杨度那里，表现为“民权扩张”与“经济的军国主义（金铁主义）”之间的冲突；在孙中山那里则表现为“民主主义”与“国家主义”之间、“全民主义”和“权威（精英）主义”之间的冲突。而这些冲突集中爆发于1933年“独立评论社”自由派知识分子之间的激烈争论中。其中，以胡适为代表的“民主派”与以蒋廷黻、丁文江等为代表的“新独裁派”之间，围绕“民主政治”与“极权国家”、“自由主义”与“极权主义”之间的关系，展开了持久的争论。随后的张东荪试图通过“修正的民主政治”方案予以综合调和。值得指出的是，早期马克思主义者也意识到这个“难题”，并提出了自己的解决方案，如李大钊通过“平民主义”试图调和“自由主义”与“社会主义”，陈独秀主张“工人国家”以终结“社会主义”与“无政府主义”之间的论战等等。

综上所述，马基雅维利的“政治难题”在现代中国表现为“自由”与“国家”之间的悖论，这个“悖论”贯穿于晚清以来近代中国政治思想史的演进过程之中，而“自由”与“国家”之间的拉锯，不仅表现于20世纪初期以来的自由主义、马克思列宁主义、无政府主义与国家主义等思潮的此消彼长，而且在20世纪90年代国内思想界关于市民社会与国家之间、自由主义与新左派之间的论争中，再一次被激活。从这个意义说，两者的拉锯构成了百年中国政治交响曲的主基调，如有论者所指出的，时至今日，“自由与权力之二律背反的两难，仍是新世纪转型中国面临之最深刻的困局”。

结　　语

在西方政治思想史上，马基雅维利的形象“毁誉参半”：“毁者”将其视为“邪恶的专制主义”的代言人，“誉者”称其为“现代西方政治学的奠基人”。事实上，对马基雅维利的形象纷争源于他所揭示的“政治难题”的复杂性。20世纪以来，随着民族国家的独立及其现代化路径的探索，马基雅维利给后人留下的这个“政治难题”，又获得了常读常新的理论生命。本文仅以马基雅维利在“君主”与“人民”之间的“错位”中对“新秩序”的创建及其维系的原创性探索为主题，勾勒了葛兰西的“现代君主论”、施米特的“主权独断论”与阿尔都塞的“革命的乌托邦”三种阐发方式，最后尝试将这个“难题”与现代中国社会的研究“对接”起来，目的有二：一是获得一个反思中国政治思想史演进逻辑的理论坐标；二是提炼出具有相对普遍性的“政治科学”的基本问题，以为当代中国社会的研究确立一种“科学”的形式，以推动相关问题研究的深入。

排版：任洁

编辑：高凡乔

校对：高凡乔

责编：石一

审核：柳美贤

来源：BOB综合体育研究生会学术部

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